Warum "Apocalypse" trotz allem kein Epos ist

"X-Men: Apocalypse" hat formal nahezu alles, um als "episches Werk" von heute durchzugehen. Trotz allem ist es kein (post)modernes Film-Epos. Das entscheidende Kriterium fehlt.

Dieser Film bietet epische Helden und ihre Schlachten, eine epische Handlung und Moral, epische Mythologie, epische Musik, Akustik und Szenerie - und fast alles andere, was man episch nennen darf. Alles an dem Hollywood-Blockbuster ist episch, außer die Rezeption.

Ein Kinogänger wird vielleicht begeistert oder zumindest beeindruckt aus dem Film herausgehen. Er wird womöglich sogar mit dem für ein Epos typischen Staunen an den Film zurückdenken. Die großen Heldinnen und Helden des Werks werden uns als strahlende Vorbilder in Erinnerung bleiben. Wir haben Teil an ihrem übermenschlichen Wagemut und ihrer grenzenlosen Tugend.

Und doch ist dieses fabelhafte Werk noch kein Epos. Denn dazu gehört nicht nur das Werk, sondern auch das entsprechende Publikum. Das eigentliche Epos ist eine dialektische Beziehung zwischen dem epischen Werk und der heldenhaft gesinnten Anhängerschaft des Geistes, von dem das Werk erzählt.

Bild von: www.filmfutter.com

Und das Publikum von "Apocalypse" ist allgemein ganz weit davon entfernt, auch nur im geringsten heldenhaft gesinnt zu sein: Man geht als neugieriger Konsument einer filmischen Ware ins Kino und kommt als gesättigter wieder heraus, um wieder brav dem sinnlosen Leben des Biedermeiers zu frönen. Die Erinnerung an die heldenhafte Fiktion des Films bleibt, aber die eigentlich epische Wirkung, die ein episches Werk zum Epos macht, fehlt völlig. Daran ist aber nicht der Film Schuld.

Das epische Publikum und seine Rezeption gibt es nur da, wo es einen epischen Weltzustand gibt, eine revolutionäre Situation. Da dieser Zustand für die meisten Filmkonsumenten nicht gegeben ist und kaum einer von uns je zum Helden wird, kann also auch bei "Apocalypse" nicht von einem Epos geredet werden. Ein wirkliches Epos für unsere Zeit muss erst noch durch einen revolutionären Aufbruch möglich werden. 

Soll heißen: Erst wenn draußen vor dem Kino die Barrikaden stehen, wenn sich die Massen zur revolutionären Heldentat entschieden haben, wenn Polizeistationen brennen und die korrupten Politiker ins Ausland fliehen, wird ein echtes filmisches Epos möglich sein. Im Grunde können nur reale Helden Teil eines epischen Publikums sein. In Deutschland ist ein Epos daher unwahrscheinlich. Die Deutschen sind keine Helden, sondern wundern sich nach dem Kinobesuch mit dem gewohnten Schafsblick über jede epische Fantasterei.

Leo Kofler über die "bürgerliche Bildung"

Der österreichisch-deutsche Marxist Leo Kofler (1907-1995) widmete sich in diversen Schriften und Vorträgen dem Thema der Bildung, wie sie die drei großen Klassen im Kapitalismus - Proletariat, Kleinbürgertum und Großbürgertum - mehr oder wenig selbstverständlich kultivieren. Seine Ideen verbreitete dieser Autodidakt und Pädagoge, der durch Größe beeindruckte, an Volkshochschulen, Universitäten, vor Gewerkschaftern, Studierenden und einfachen Arbeitern. Auch heute noch sind seine Ansichten beachtenswert.

Im Folgenden Auszüge, wie sie in Koflers fast völlig vergriffenen Publikationen immer wieder zu finden sind. In diesem Fall zitiert aus Leo Kofler: "Der asketische Eros", Wien/Frankfurt/Zürich 1967, S. 249-254. Teil 3 der Reihe zur Frage der Bildung bei Kofler und x-ter Teil von Klasse-is-muss.

Leo Kofler über die "bürgerliche Bildung"

Herrschaft als Monopolisierung des Genusses

Leo Kofler im Interview.
Bild: www.zeitzeugen-tv.com

Spricht man vom Bürger, so muß gesagt werden, welchen Bürger man meint. Vom liberalen Bürger sind noch Reste übriggeblieben. Der moderne Bürger ist der Bürger der hochbürgerlichen Dekadenz. Seine schärfste und klarste Ausprägung erhält er in seiner großbürgerlichen Elite, die das inkarniert, was man unter dem Bürgerlichen im eigentlichen und engeren Sinne versteht. Verwischen sich die Grenzen vom Kleinbürgerlichen zum Bürgerlichen über das Mittelständische, so besagt das für die Analyse des eigentlichen Bürgers wenig, da er sich von beiden durch ideologische Besonderheiten scharf unterscheidet.

Zunächst unterscheidet sich das führende Bürgertum von allen übrigen Klassen und Schichten durch seine Beziehung zum Eros. Der erotische Lebensgenuß prägt wie bei allen herrschenden Klassen sein Wesen. Askese ist ihm unbekannt, er lebt außerhalb des asketischen Eros. Der Gegensatz zwischen dem asketischen und dem erfüllten Eros bildet die Scheidewand zwischen den herrschenden und den beherrschten Klassen in der hochbürgerlichen Gesellschaft. Das schließt nicht aus, daß das herrschende Bürgertum als Erscheinung einer antagonistisch geprägten Gesellschaft eine komplizierte und widerspruchsvolle Wesenheit aufweist.

Das Schicksalserleben des Bürgertums

Auch das Bürgertum kennt einen Schicksalsbegriff, der für es charakteristisch ist. Schicksal bedeutet ihm das völlig Äußere, das das Innere des Seelischen und des Intellekts in seinem eigentlichen Bereich nicht berührt. Es ist deshalb auch nicht das im unmittelbaren Leben Wesentliche, sondern das Profane, mit dem man wie mit einem Naturereignis rechnet. Genau besehen, ist das Schicksal hier keins, sondern der Inbegriff des Zufälligen, dem das geordnete Ich als der wahre Raum des Lebens unvermittelt einem gefährlichen Partner, mit dem man rechnet, den man aber klug zu übertölpeln vermag. Das Bürgertum kann sich ein solches Schicksalserlebnis erlauben, weil seine gesellschaftliche Stellung ihm einen großen Raum individueller Freiheit gewährt, in dem es sich der freien Lebensgestaltung und dem Genuß hingeben kann und demgegenüber die äußeren Einflüsse als allgemeine, gleichsam naturhafte Bedingungen des Lebens gelten, jedoch nicht als bestimmende Merkmale des Lebens selbst. Diese scharfe Entgegensetzung von innerem freiem und äußerem naturhaftem Geschehen hängt soziologisch mit der ideologischen Entwertung des realen geschichtlichen Prozesses infolge der tiefgehenden historischen und geistigen Krisenerscheinungen, des allgemeinen Einbruchs der Dekadenz seit Beginn der Epoche des Imperialismus, zusammen. Der Glaube an den historischen Fortschritt, von dem noch liberale Bürger des vorigen Jahrhunderts durchdrungen war, ist verlorengegangen. Die menschlich-geschichtliche Welt scheint nicht fähig, echte und den Menschen tragende Werte hervorzubringen. Wenn sie überhaupt noch zu finden sind, so reflektiert der moderne Bürger die heutige Situation bei gleichzeitiger Übertragung dieser Reflexion ins Weltanschauliche, dann nur im Inneren des einzelnen, im esoterischen Subjekt.

Großbürger-Idylle.
Foto: Bavaria Film/Falke

Dieser, als einer allgemein zu beobachtenden, gefühlsmäßigen und ideologischen Tendenz der Trennung von Objektivem und Subjektivem bei sehr verschiedener Einschätzung beider, bemächtigt sich nun das Bürgertum in der denkbar konsequentesten Weise, weil sie ihm in der Zeit seiner Dekadenz am besten entgegenkommt. Der Nihilismus in seiner neuartigen und gewisse innere Werte - besonders den Wert der subjektiven Freiheit - bejahenden, höchst widerspruchsvollen und schillernden Gestalt wird zur Ideologie dieses Bürgertums. Die nihilistische Entwertung der äußeren Welt bleibt aber nicht ohne Einfluß auf die subjektive innere. Diese erscheint trotz ihrer Entsprechung zur Freiheit hin als eine düstere und von Schuld erfüllte. Es ist dies die vom bürgerlichen Bewußtsein so erlebte unheimliche äußere Welt, die unbewußt die innere beherrscht und ihr selbst den Schein des Unheimlichen verleiht. Begegnet die bürgerliche Reflexion der äußeren Welt als einer von ihr bloß naturgesetzlich-schicksalhaft begriffenen, die es aber zu beherrschen und auszunützen gilt, so wird sie mit ihrer inneren Welt, die sie irrtümlich als von der äußeren völlig unabhängig wähnt, nicht fertig. Die äußeren Einflüsse formen die inneren Erlebnisse und drücken ihnen das Merkmal des Bedrohlichen auf. In Verbindung mit dem erotischen Genuß ziehen sie diesen ins Morbide. Die heitere und freie Sinnlichkeit, die ihm seiner Natur nach eigen ist, wird zerstört. Das mit dem Anspruch auf subtile Pflege der subjektiven Innenwelt, der auf sich gestellten "Persönlichkeit", eng zusammenhängende Bildungs- und Kulturbewußtsein wird von dieser Stimmung erfaßt und erhält gleichfalls einen Zug ins Morbide. Über verschiedene hier nicht weiter zu behandelnde Vermittlungen, aber auch schon seiner eigenen Wesenheit gemäß bleibt dieses Bewußtsein der zweiten Stufe der Bildung verhaftet. Die bürgerlich-elitäre Überzeugung, über eine "höhere" Geistigkeit zu verfügen, enthüllt sich als eine tiefe Selbsttäuschung.

Vergleicht man die faktische Fülle und Konkretheit der objektiven Realität mit ihrem verinnerlichten und abgeblaßten Spiegelbild im Reflexionsbereich des extrem subjektivistisch orientierten bürgerlichen Eliteindividuums, dann erscheint dieses Spiegelbild wegen seiner eigenwilligen Transformationen äußerer Erscheinungen zu abgründigen seelischen Erlebnissen als von aller objektiven Konkretheit gereinigt und völlig selbständig. In diesem Schein wurzelt die Einbildung von der Bezugslosigkeit der inneren zur äußeren Welt. Georg Lukacs spricht in einem ähnlichen Zusammenhang geradezu von einem "leer-abstrakten Fließen" der von "aller Gegenstandswelt befreiten Zeit". Treffend verweist er auf die Dialektik von leer-abstraktem Fließen und Starrheit - er sagt "Zuständlichkeit" - im rein inneren Zeiterleben, und er fügt hinzu, daß aus dieser Erstarrung das Schrekkenauslösende und Unheimlich-Weltlose der inneren Zeit sich erklärt. Wir würden eher sagen, daß diese Haltung der Leere und Reinheit von aller konkreten Beeinflussung durch die reale Außenwelt gerade die Voraussetzung bildet für das unbewußte und widerstandslose, weil nicht reflektierte Eindringen der Angst- und Schicksalserlebnisse, wie sie in der hochbürgerlichen Epoche die ganze Gesellschaft beunruhigen. Eine wirklich leer-abstrakte, eine wirklich von aller Objektivität gereinigte Erlebniswelt gibt es nicht, denn sie ist einfach nicht möglich. Aber die Illusion der reinen Verinnerlichung erfüllt die Aufgabe, eine gesellschaftlich wirkungsvolle Ideologie abzugeben im Sinne der unvermittelten Entgegensetzung von wertentleerter objektiver Welt und subtiler Höherwertigkeit der subjektiven Erlebniswelt, mit all den Folgen, die sich daraus für die Haltung, das Tun und die Kultur- wie Bildungsauffassung des heutigen Bürgers ergeben. Das Stehenbleiben auf der zweiten, dem falschen Bewußtsein der bürgerlichen Klassenordnung dienenden Stufe der Bildung hüllt sich hier entsprechend der abgewandelten Weltansicht und Erlebnisform in einen Ästhetizismus, wie er gleichfalls aus der extrem subjektivistisch-nihilistischen Richtung der ideologischen Reflexion erfließt.

Selbsttäuschung des Bürgers

Wir sagten, daß es eine wirklich leer-abstrakte, eine wirklich von aller objektiven Dinglichkeit gereinigte Innerlichkeit gar nicht geben kann, daß sie ausschließlich dem illusionären verinnerlichten Bewußtsein des dekadenten Bürgers angehört. Aber das Verblassen dieser objektiven Welt, die Abschwächung ihres Objektivitätscharakters bewirkt allein schon ein Verhalten, das sich nicht nur die Illusion der reinen Innerlichkeit erlaubt, sondern darüber hinaus noch weitere Folgen nach sich zieht. Eine solche Folge ist das genießerische und kontemplative Zeiterlebnis, das mit dem erwähnten Ästhetizismus zusammenfällt. Dieser Ästhetizismus erlaubt es dem Bürger zu glauben, daß er sich in der Verfügungsgewalt über die schöpferisch-erfüllte Zeit befindet, welcher Glaube unterstützt wird durch die Verfügbarkeit über fast unbegrenzte materielle Mittel. Daß er sich hier einer tiefen Täuschung hingibt, haben wir im Abschnitt Das Apollinische und das Dionysische gezeigt.

Im Bewußtsein seiner Vorrangstellung und in der Einbildung seiner menschlichen Besonderheit glaubt der Bürger, sich in der Verfügung über die schöpferische und lebendige Zeit zu befinden. Es entsteht so der Schein eines unendlichen Gegensatzes zur sterbenden Zeit des Arbeiters, die als eine unerfüllte gleichzeitig eine solche der mechanischen Hast und Ausgefülltheit ist, das heißt trotz der Trauer und der Langeweile dem Arbeiter keine Zeit zur Langweile läßt.

Bürgerliche Elite? Bild: SZ

Der Bürger hat nämlich Zeit zur Langeweile, was sich darin äußert, daß er - im Zusammenhang mit seiner subjektivistischen und ästhetizistischen Erlebniswelt - Zeit und Langweile, oder was für ihn dasselbe bedeutet, Tätigkeit und Langweile, Kultur und Langweile, Bildung und Langweile gleichsetzt. Im Gegensatz zum Arbeiter entspringt hier aber nicht die Langweile aus der Tätigkeit, sondern die Tätigkeit aus der Langweile. Hierbei wird das Bedürfnis von entscheidender Bedeutung, dem in der äußeren, als "naturgesetzlich" erlebten Zeit, der geschichtlichen, den Rücken zu kehren und sich einen nach rein subjektiven Maßstäben abgegrenzten Raum der Betätigung, subtiler Bildung und des genießerischen Ausschöpferns der gruselig-schönen Abgründe des Seelischen, worin ihm Kunst und Literatur Schützenhilfe leisten, zu reservieren. Freiheit bedeutet hier neben der ungebundenen äußeren als Voraussetzung dieser so viel wie Flucht in die verinnerlichte und ästhetische Kontemplation, in die scheintätig genießerische Untätigkeit. Die Langweile weicht daher auch nicht, wenn diese Untätigkeit irgendeine Form der hektischen Scheintätigkeit annimmt - es sei denn, daß sie sich am Rande auf das dem subjektiven und als dem eigentlichen erlebten Privatleben entgegengesetzten Gebiet der ökonomischen und rein der Nützlichkeit dienenden Praxis richtet, die der elitär-ideologisch entwerteten und daher ihrerseits nicht zur Erfüllung führenden Welt angehört. Der verfehlte Versuch der Aufhebung der Zeit in der Zeit, das Verbleiben im Bereich der ziellos-gelangweilten Kontemplation, vermag weder die aus der Außenwelt eindringenden Momente der Angst und der Bedrohung zu sistieren noch das Gefühl der Sinnlosigkeit und der Verzweiflung abzuwenden, das aus eben diesem verfehlten Versuch entsteht. Die Stimmung bleibt letztlich eine solche der sterbenden Zeit in der Gestalt einer gelangweilt-morbiden.

Das pessimistische Weltbild des dekadenten Bürgertums

Ist die zweite Stufe der Bildung, der auch das Bewußtsein des Bürgers angehört, gleichzeitig die Stufe der spekulativen Philosophie und der undialektischen Wissenschaften, so spiegelt sich in ihnen nicht nur das Sein der ganzen Gesellschaft scheinhaft-verkehrt wider, sondern in einer gewissen Verteilung der Gewichte zugunsten der herrschenden und kraft Herrschaft die allgemeine Ideologie stark prägenden Denkweise das spezielle Sein des Bürgers. Daß diese ideologische Widerspiegelung der bürgerlichen Existenz als eine allgemein gültige ausgegeben werden kann, erklärt sich daraus, daß bestimmte Züge der Entfremdung tatsächlich allgemeine, alle Schichten der Gesellschaft erfassende Geltung besitzen. Dies wird an dem folgenden Hinweis deutlich.

Wir haben gesehen, daß es ungeachtet der grundsätzlichen inhaltlichen Verschiedenheit zu einer überraschenden Annäherung zwischen dem Zeiterleben des Bürgers und des Arbeiters in der Gestalt der sterbenden unschöpferischen Zeit kommt. Denn auch für den Bürger ist die Zeit, zwar als genossene, so doch aus anderen Gründen eine unerfüllte, gejagt von Augenblick zu Augenblick, auf die (subjektive und nicht gesellschaftlich objektive) Zukunft gerichtet, dem Tode ausgeliefert. Sofern also unter dem Druck der entfremdeten Existenz in der antagonistischen und zudem heute dekadenten Gesellschaft eine Annäherung zwischen den verschiedenen Zeit- und damit Seinserlebnissen stattfindet, kann das herrschende Bewußtsein sich in der Philosophie dieser Erlebnisse bemächtigen und ohne Schwierigkeit als "überhaupt menschlich" wie das Leben im ganze als "existenziell dem Tode unterworfen" interpretieren. Nicht mehr die historisch gewordenen und daher auch historisch überwindbaren Herr-Knecht-Verhältnisse und ihre Konsequenzen erscheinen als die Wurzeln des entfremdeten Zeitbewußtseins, sondern in verinnerlicht-verjenseitigter Weise der Mensch schlechthin. Die sterbende Zeit der entfremdeten Arbeit und die sterbende Zeit der ebenso entfremdeten genießerischen Kontemplation erscheinen so unterschiedslos als allgemeine und ewige Ausdrucksformen des sterbenden Lebens. Die nihilistisch-morbide Dekadenz interpretiert das Leben nicht als Leben, sondern zieht es in ihre weltanschauliche Ideologie hinein, um es zu entwerten. Im Lichte dieser Entwertung erscheint dann jede historische und gesellschaftliche Veränderung als eine nichtige Äußerlichkeit und als irrelevant für das wirkliche Leben der Menschen. Die dekadente Philosophie - auch Wissenschaft und vornehmlich Literatur - hat ihr Ziel auf dem Wege des Auseinanderreißens von Subjektivität und Totalität, soziologisch betrachtet ermöglicht durch das Auseinanderreißen von Denken und Sein, erreicht; sie hat eine dem hochbürgerlichen Antagonismus angemessene philosophische Ideologie geschaffen, jedoch nicht ohne sich der eigenartigen Bewußtseinslage des herrschenden dekadenten Bürgertums zu akkommodieren und sich ihrer zu bedienen.

Das Bewußtsein des Bürgers erweist sich somit gleichfalls als ein falsches Bewußtsein. Nur der Arbeiter verfügt, wenn auch nur in den mittelbarsten Bereichen seiner Selbstreflexion, über ein richtiges Bewußtsein, über ein Klassenbewußtsein. Dieses nüchterne Ergebnis zeigt, daß nicht die "Radikalen" zu einer Idealisierung des Arbeiters neigen, sondern umgekehrt die Konservativen zu einer Idealisierung des Bürgers. An der Armseligkeit des Arbeiters gibt es nichts zu idealisieren. Das schließt nicht aus, daß gerade sie es ist, die ihm ideologisch einen gewissen Vorzug verleiht.

Interessante Links rund um Kofler

Leo Kofler über die "proletarische Bildung"

Leo Kofler über die "kleinbürgerliche Bildung"

Facebook-Präsenz der Leo-Kofler-Gesellschaft e.V.

Homepage der Leo-Kofler-Gesellschaft e.V.

Homepage des Erich Fromm Instituts Tübingen

Homepage des Ernst-Bloch-Zentrums

Homepage der Internationalen Georg-Lukacs-Gesellschaft

Leo Kofler bei wikipedia

S. Coiplet: Die Freiheit in Schillers Briefen über ästhetische Erziehung

Von Sylvain Coiplet (12/1996) 

Die Freiheit in Schillers Briefen über ästhetische Erziehung

Von der ästhetischen zur politischen Erziehung

In der Briefsammlung Über die ästhetische Erziehung des Menschen geht Schiller nur in den ersten Briefen und in dem letzten Brief auf die Politik ein. Bis zum achten Brief versucht er gegen seine Zeit zu rechtfertigen, warum er sich mit Ästhetik, statt mit Politik beschäftigen will. Ihm scheint es also nur darum zu gehen, mit dem Thema Politik «fertig» zu werden. Im siebenundzwanzigsten Brief kehrt er zwar zur Politik zurück, aber mit ihm brechen auch die Briefe ab. Heißt es, daß die «politischen» Briefe noch gar nicht geschrieben worden sind (Narr)? Sind aber die «ästhetischen» Briefe wenigstens brauchbar als Einleitung zu diesen nicht-vorhandenen politischen Briefen? Wo lassen sie sich weiterführen?
Soll man gleich beim letzten Brief ansetzen, wo Schiller nicht mehr von Stofftrieb, Spieltrieb und Formtrieb, sondern von Naturstaat, ästhetischem Staat und Vernunftstaat spricht? Oder soll man gerade von diesem letzten Brief absehen, weil Schiller hier der Sprung zur Politik nicht gelingt (Krippendorff)? Ich möchte lieber weiter zurückgreifen und schon beim dreizehnten Brief ansetzen. Ein ziemlich abstrakter und nebensächlicher Brief (Krippendorff). Aber, ich glaube, nur scheinbar abstrakt und nebensächlich. Und noch dazu gut geeignet, zu einem politischen Brief umgestaltet zu werden. Vielleicht gerade deswegen, weil er noch nicht zu stark auf ästhetische Beispiele eingeht, sondern rein methodisch bleibt. Der Sprung zur Politik ist noch nicht so groß.

Nacheinander oder Nebeneinander der drei Staaten

In den ersten Briefen unterscheidet Schiller zwischen Naturstaat und Vernunftstaat. Das Problem sieht er darin, daß der alte Naturstaat zusammengebrochen ist, bevor sich der zukünftige Vernunftstaat ausreichend ausgebildet hat. Es fehlt eine Zwischenstufe, ein politischer Vermittler, ein Zwischenstaat, um das Ideal des Vernunftstaates erreichen zu können (vgl. Schiller 1991, 7-10).
Schiller verläßt dann das politische Feld und läuft zur Ästhetik über, macht aber dort auch zwei gegensätzliche Richtungen aus: Den Stofftrieb und den Formtrieb (vgl. 45-49). Die Ähnlichkeit zu den beiden Staaten ist frappierend: Der Stofftrieb entspricht eindeutig dem Naturstaat und der Formtrieb dem Vernunftstaat. Schiller sucht daher nach einem ästhetischen Vermittler, einem Zwischentrieb (vgl. 55-58). Hier enden aber auch die Gemeinsamkeiten zwischen Politik und Ästhetik.
Die Staaten lösen sich in der Zeit ab, es muß nur dafür gesorgt werden, daß keine Lücke entsteht. Bei den Trieben sieht es aber anders aus: Sie sollen nicht einander ablösen, sondern einander ergänzen. Sie sollen gleichzeitig wirken, und dies nicht nur vorläufig. Die ästhetische Frage ist also nicht, wie man zeitliche Lücken zwischen gegensätzlichen Trieben vermeidet, sondern wie man ihre Kollision vermeidet: Das ist gerade das Thema des dreizehnten Briefes (vgl. 49-55).
Stofftrieb und Formtrieb widersprechen sich zwar, aber stören dabei einander nicht mehr, sobald sie sich nicht mehr auf das selbe Objekt beziehen. Jeder Trieb soll seinen eigenen Bereich bekommen, wo er sich voll, widerspruchslos, entfalten kann. Daneben waltet der andere Trieb und kommt auch zur Selbstverwirklichung (vgl. 49). Aufgabe der Kultur ist es, die Bereiche voneinander abzugrenzen (vgl. 50-51).
Es könnte auch die Aufgabe der Politik sein. Warum sollte die Politik nicht darin bestehen, die politischen Triebe auszumachen und ihnen ihre jeweiligen «Reiche» zuzuweisen, wo sie sich voll ausleben können, wo sie die übrigen politischen Triebe nicht stören? Eine Aufgabe für mehr als einen politischen Brief ...
 

Nacheinander und Nebeneinander der drei Staaten

 
Aber ist es nicht gerade das, was Schiller im letzten Brief versucht? Dort sieht es doch so aus, als ob der dynamische Staat (Naturstaat) und der ethische Staat (Vernunftstaat) gleichzeitig bestehen sollen mit dem ästhetischen Staat. Materie, Vernunft und Schönheit bekommen jeweils ihr eigenes Reich. Zwei Reiche sind schon vorhanden: das Reich der Kräfte (Naturstaat) und das Reich der Gesetze (Vernunftstaat). Das «dritte» Reich, das Reich des Scheins, wird erst aufgebaut (vgl. 125-126). Es gibt immer noch ein Nacheinander, wenn auch nicht mehr so streng wie in den ersten Briefen: Was gewesen ist, bleibt wenigstens neben dem Neuen bestehen. Aber klingt nicht trotztdem der ästhetische Staat wie ferne Zukunftsmusik? Braucht man etwas zu berücksichtigen, was es noch gar nicht gibt? Ein gefundenes Fressen für Konservative, die zunächst lieber alles beim Alten lassen wollen. Es fragt sich nur, ob diese Konservativen zu den feingestimmten Seelen gerechnet werden können, die ein Bedürnis nach diesem ästhetischen Staat haben (vgl. 128).
Warum ist es so wichtig, daß die drei Staaten nicht einander ablösen, sondern nebeneinander bestehen bleiben? Wenn sie sich ablösen, so heißt er nur, daß die Staatsverfassung sich mit der Zeit ändert. Wohin bleibt unklar. Nach dem Ersten Reich kann das Zweite Reich kommen, und endlich das heute berüchtigt klingende «Dritte Reich». Bestehen die drei Staaten gleichzeitig nebeneinander, so heißt es, daß sie sich einschränken müssen. Es gibt keinen allmächtigen Staat mehr, sondern eine Art Gewaltenteilung. Ist es aber eine Gewaltenteilung innerhalb des Staates, oder eine Gewaltenteilung zwischen dem Staat und anderen Organisationen, die von ihm unabhängig agieren. Schiller nennt sie alle drei Organisationen «Staaten», so daß eine Antwort schwierig ist.
Humboldt wird in seinen Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen (vgl. Humboldt 1982) schon deutlicher. Dieser Versuch Humboldts lag Schiller vor, als er seine ästhetischen Briefe schrieb. Er war sogar einer der wenigen Menschen, die ihn schon damals ganz gelesen haben. Die anderen konnten nur die Teile lesen, die Schiller selbst veröffentlicht hat. Humboldt verliert keine Zeit mit der Frage einer Gewaltenteilung innerhalb des Staates. Ihm geht es eindeutig um eine Beschränkung seines Machtbereiches. In einer früheren Schrift von ihm, die er hier nur ausführt, heißt es schon dazu: «das Prinzip, daß die Regierung für das Glück und Wohl, das physische und das moralische der Nation sorgen müsse, sei der ärgste und drückendste Despotismus» (vg. 211). Sein Reststaat soll also diese beiden Aufgaben delegieren. Der Naturstaat (physisches Wohl) und der Vernunftstaat (moralisches Wohl) sind also gar keine «Staaten», weil sie daran zugrunde gehen würden. Ich frage mich nur, ob Humboldt seinen Reststaat im ästhetischen Staat von Schiller wiedererkannt hat. Mir gelingt es nicht. Während der Reststaat bei Humboldt zwingen darf und nur er, läßt der schillersche ästhetische Staat frei und nur er.

Die Freiheit als ästhetischer und politischer Trieb

Ob die drei Staaten von Schiller echte Staaten sind oder nicht, bleibt mir also unklar, weil nicht von Humboldt auf Schiller geschlossen werden kann. Klar ist wenigstens, daß sie nicht alle gleichzeitig, sondern erst nacheinander entstehen, genauso wie die drei Triebe (vgl. Schiller 1991, 81-82) und dann bestehen bleiben. Das Verwirrspiel fängt aber gleich wieder an, wenn man sich fragt, in welcher Reihenfolge die Staaten auftreten sollen.
In den ersten Briefen soll erst der Naturstaat, dann der noch gesuchte Zwischenstaat und zuletzt der Vernunftstaat auftreten (vgl. 7-10). Im letzten Brief soll der gefundene Zwischenstaat, der ästhetische Staat an letzter Stelle kommen (vgl. 125-126). Schiller hat nämlich inzwischen gezeigt, daß zunächst der Stofftrieb, dann der Formtrieb aufgetreten sind: Später wurden sie durch den Spieltrieb ergänzt (vgl. 81-82). Wird das, was anfangs bloß als Übergangsstadium gemeint war, heimlich zum Endziel (Narr)? Wo liegt das politische Endziel von Schiller: Beim Vernunftstaat oder beim ästhetischen Staat?
Diese Frage ist schon wichtig. Das Reich der Kräfte und das Reich der Gesetze sind beide Reiche des Zwangs, das Reich des Scheins ist aber das einzige Reich der Freiheit, wenigstens im siebenundzwanzigsten Brief. Will Schiller auf Zwang oder auf Freiheit hinaus? Schon seltsam, daß man sich diese Frage stellen muß. Will Schiller nicht eindeutig auf Freiheit hinaus?

Von der moralischen zur ästhetischen Freiheit

Das Problem hängt, glaube ich, damit zusammen, daß Schiller in diesen Briefen seine eigene Auffassung von Freiheit entwickelt, aber daneben eine andere «fremde» Freiheit bestehen läßt. Er entdeckt eine ästhetische Freiheit, die sich in einem Gleichgewicht zwischen zwei Extremen hält (vgl. 58: dort noch unter dem Decknamen «Zufälligkeit»; 80: «Freiheit» diesmal ohne Deckung). Aber bei der einseitigen moralischen «Freiheit» à la Kant spricht er immer noch von «Freiheit», obwohl sie sich nur von der Materie befreit hat und doch den Menschen unter Zwang setzt, nämlich unter moralischem Zwang (vgl. 43: dort als «Person» bezeichnet; 109-110: als «moralische Freiheit»). Im sechsundzwanzigsten, das heißt im vorletzten Brief, ist er immer noch damit beschäftigt zu zeigen, daß die (freie) ästhetische Stimmung nicht die (moralische) Freiheit ist, weil diese Freiheit erst aus ihr entspringt (vgl. 110-111). Wie unfrei diese moralische «Freiheit» ist, das hat er doch schon längst selbst gezeigt! Wenn in den Briefen «Freiheit» steht, muß man sich immer fragen welche Freiheit: Die alte kantische, oder die neue schillersche Freiheit?
Schiller will auf die Freiheit hinaus, aber auf welche dieser beiden Freiheiten? Meint er seine ästhetische Freiheit oder die moralische Freiheit von Kant? Ich neige dazu, Schiller «das letzte Wort» zu lassen, seine eigene Freiheit sprechen zu lassen. In seinem letzten Brief ist der Vernunftstaat eindeutig Zwang (vgl. 125), und wenn es noch im vorigen Brief anders steht, dann nur deswegen, weil ihm der Weg zu dieser Einsicht schwierig ist. Und vielleicht nicht nur ihm.

Von der ästhetischen zur politischen Freiheit

Wenn dem so ist, dann ist auch das politische «Endziel» klar: Richtung Freiheit via den ästhetischen Staat. Und nun kommt die politische Enttäuschung. Ich war vorhin vom Einfall Schillers begeistert, gegensätzliche Triebe dadurch vor der Kollision zu retten, daß ihnen jeweils ein eigenes «Reich» zugewiesen wird. Welches Reich kommt nun der Freiheit zu, wo darf sie sich voll ausleben? Ausschließlich im Reich des Scheines (vgl. 125) !
Gerät damit nicht die Freiheit selbst zum bloßen Schein? Vielleicht, aber was heißt eigentlich Schein bei Schiller? Ist er mit Utopie gleichzusetzen (Binger)? Jetzt, wo Schiller wieder von Politik spricht, neigt man schnell dazu, alles zu vergessen, was er vorher bezüglich der Ästhetik herausgearbeitet hat. Der Schein ist weder bloß Form, noch bloß Materie: Wo er waltet, hat die Form schon angefangen, die Materie hat aber noch nicht aufgehört (vgl. 127). Schein ist nicht gleich Idee oder Ideal. Schein ist erquicklicher als Licht, es ist die Geselligkeit (vgl. 126), das Gespräch. Was Schiller ausbauen will, ist das freie Gespräch, als einen Weg, die eigenen Gedanken zu befreien. Dann lähmt das Licht, die Wahrheit, nicht mehr, weil man das richtige Tor zur Erkenntnis gefunden hat: Die Kunst (vgl. Schiller 1992, 202). Dieser Weg ist keine Utopie, er wird nicht nur von vielen gewünscht, sondern von einigen Menschen schon beschritten (vgl. Schiller 1991, 128).
Was hat aber diese Geselligkeit noch mit Politik zu tun? Ist es mehr als nur ein frustrierendes «Spiel» mit Worten, wenn Schiller von ihr als von einem ästhetischen «Staat» spricht? Wird der eigentliche Staat von diesem wenigstens halb idealistischen Staat überhaupt beschnitten? Was kümmern ihn die freien Gespräche, wenn sie nur über Ästhetik laufen? Tun sie das? Das kann man jedenfalls nicht vom Gespräch zwischen Schiller und Humboldt sagen. Als der preußische Staat den Beitrag Humboldts nicht frei laufen ließ [1], da wußte er schon warum. Und die ästhetischen Briefe haben sich wahrscheinlich nur durch ihre Zweideutigkeit vor dem Hausarrest retten können. Und doch: Heißt nicht die Forderung nach Freiheit der Gespräche, daß die Politik nicht über ihren Inhalt gebieten soll, daß sie außerhalb ihrer «Wirksamkeit» liegen? Wie politisch eine solche Forderung ist, das hat die Antwort seitens der deutschen Staaten gezeigt: Die Karlsbader Beschlüsse.

Anhang: Kleiner politischer Briefwechsel

«Eine Aufgabe für mehr als einen politischen Brief» ... Auf mehr als zwei Briefe habe ich es nicht gebracht. Die Autorenangaben sind ohne Gewähr.

Brief von Schiller an Humboldt

Zur Zeit greife ich die ästhetischen Briefe wieder auf. Damals habe ich mich auf die Freiheit konzentriert. Im letzten Brief gehe ich nur kurz auf die Gleichheit ein (vgl. 126-128). Das dritte Ideal der Brüderlichkeit ist auch erst ziemlich spät von der Französischen Revolution dazu genommen worden. Ich habe es daher rausgelassen. Sonst wäre mir vieilleicht schon aufgefallen, daß sie alle drei zusammen genommen eine sonderbare Verwandtschaft mit meinen drei Trieben haben.
Dabei geht es nicht so sehr um die einzelnen Triebe, sondern vor allem um ihr Verhältnis zueinander. Stellt man die Freiheit der Brüderlichkeit gegenüber, so ergibt sich genauso eine Polarität wie damals zwischen Formtrieb und Stofftrieb. Bei der Freiheit geht mir nichts über mich, während bei der Brüderlichkeit mir nichts über die anderen geht. Freiheitstrieb und Brüderlichkeitstrieb stehen sich wirklich polar gegenüber. Dann läßt sich mein Bild der Wage vom zwanzigsten Brief auf die Politik anwenden: «Die Schalen einer Wage stehen gleich, wenn sie leer sind; sie stehen aber auch gleich, wenn sie gleiche Gewichte enthalten (83)». Es gibt das alte ängstliche politische Gleichgewicht, die Gleichheit der leeren Schalen. Laß uns Freiheit und Brüderlichkeit zu einer gewagteren politischen Gleichheit steigern. Es ist Zeit zum politischen Spiel, zum Übergewicht meiner und der anderen.
Da uns hier keiner mehr etwas anhaben kann und wir sowieso nichts mehr zu verlieren haben, so will ich die politischen Spielregeln näher beschreiben. Daß nicht alle Menschen gleich fähig sind, habe ich schon damals gesagt: Die Menschen unterscheiden sich bezüglich der «Privatfertigkeit» (126). Das Eigentum gibt mir Freiheit, es macht mir möglich, meine Fähigkeiten einzusetzen. Es soll mir bleiben, solange ich es zum besten Wohl der anderen verwalten kann. Nur so wiegt die Brüderlichkeit meine Freiheit auf. Nur so kommt es zu einem politischen Gleichgewicht, obwohl das Eigentum ungleich, nämlich nach den Fähigkeiten verteilt ist. Werde ich unfähig oder sterbe ich, so kann ich mit meinem Eigentum den Bedürfnissen anderer nicht mehr nachkommen. Fällt die Brüderlichkeit weg, so muß es aber auch die Freiheit: Beide Schalen müssen gleichzeitig leergeräumt werden. Oder ich muß vielmehr eine neue Brüderlichkeit herbeischaffen. Ich muß mein Eigentum rechtzeitig entäußern, dem Fähigsten übergeben, der beide Schalen gleich füllen kann. Nur so kann das politische Spiel weitergehen ...

Brief von Humboldt an Schiller

Deine drei «politischen Triebe» haben mir zu denken gegeben. Kann man nicht von der Französischen Revolution sagen, daß sie ihre politischen Triebe zu «abstrakt» gedacht hat? Sie hat sie verallgemeinert, sie sollten für alles gelten. Im dreizehnten Brief versuchst du die ästhetischen Triebe zu «konkretisieren», sie auf unterschiedliche «Reiche» zu beziehen, damit sie nicht kollidieren. Nun habe ich dasselbe mit deinen drei politischen Trieben versucht.
In meinem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, da habe ich schon damals den Staat dem Gleichheitstrieb zugeordnet. Der Staat ist mir das Reich der Gleichheit. Alles andere ist mir Freiheit gewesen. Eigentlich stimmt es schon, wenn man darunter Freiheit vom Staat meint. Aber du hast schon Recht mit der Polarität zwischen Freiheit und Brüderlichkeit. Die Freiheit ist Freiheit vom Staat und richtet sich dabei auf den Einzelnen, macht ihn erst zum Einzelnen. Die Brüderlichkeit braucht auch die Freiheit vom Staat, richtet sich aber auf die Welt, auf alle anderen Menschen. Der Unterschied ist mir so nicht aufgefallen, weil es mir vor allem darum gegangen ist, meinen «Reststaat» herauszuschälen. Und als ich damals geschrieben habe, da ist in Frankreich von Brüderlichkeit überhaupt noch keine Rede gewesen.
Wenn du von der Freiheit und Brüderlichkeit so sprichst, wie in deinem letzten Brief, dann wird das Individuum zum Reich der Freiheit und die Welt zum Reich der Brüderlichkeit. Damit bin ich aber noch nicht ganz ans Ende meiner Gedanken gekommen. Dem Staat habe ich die Möglichkeit abgesprochen, für das moralische und physische Wohl der Menschen sorgen zu können. Heute würde ich einfach das moralische Wohl zum Reich der Freiheit und das physische Wohl zum Reich der Brüderlichkeit erklären.

Sylvain Coiplet

 

Literaturverzeichnis

Wolfgang Goethe: Das Märchen von der grünen Schlange und der weißen Lilie (1795)

Wilhelm von Humboldt (1982): Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen (1792), Stuttgart (Reclam)

Edmund Jacoby (1986): Goethe, Schiller und Hölderlin, in: Pipers Handbuch der politischen Ideen, Hg. Fetscher I. / Münkler H., Bd.4, München-Zürich, 127-151

(Interessant wegen der Betonung der Verwandschaft zwischen den ästhetischen Briefen Schillers und dem Versuch Humboldts über die Grenzen des Staates)

Friedrich Schiller (1991): Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795), Stuttgart (Reclam)

Friedrich Schiller (1992): Sämtliche Gedichte, Frankfurt/Main - Leipzig

Rudolf Steiner (1976): Kernpunkte der sozialen Frage in den Lebensnotwendigkeiten der Gegenwart und Zukunft (1919), Dornach

(Sein Ansatz einer sozialen Dreigliederung gibt die Inspirationsquelle für den politischen Briefwechsel des Anhangs)

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[1] Seine «Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen» wurden erst 1851 vollständig veröffentlicht, da die preußische Zensur sich quergelegt hatte.

Sylvain Coiplet

Klassenherrschaft bei Pierre Bourdieu (Serie: Klasse-is-muss, Teil 3)

"Klassenherrschaft" ist laut dem Philosophen und Soziologen Pierre Bourdieu (1930-2002) ein Ding feiner Unterschiede. Über diese Idee geht es im Folgenden. Teil 2 der lange zuvor angekündigten Serie "Klasse-is-muss".

Marx und Bourdieu

Ein Vergleich von Bourdieus Klassentheorie mit der Marxschen ist sinnvoll. Denn beide Theoretiker stellen Meilensteine der Gesellschaftsforschung dar. Bourdieus Klassentheorie ist der Marxschen in einigen Punkten überlegen und in anderen unterlegen.

Pierre Bourdieu

Anders als bei Marx ist bei Bourdieu Klassenherrschaft nicht vor allem eine Frage der Ausbeutung und Unterdrückung der unteren Klassen durch die oberen, sondern vor allem eine Sache der Distanzierung und Unterscheidung zwischen den Klassen.  Bei Bourdieu werden Klassen weniger wie bei Marx anhand ihres Verhältnisses zu den gesellschaftlichen Produktionsmitteln bestimmt, sondern anhand der Verteilung dessen, was er "Kapital" nennt. Auch interessieren Bourdieu die großen geschichtsphilosophischen Ideen des Marxismus weniger als die kleinen, feinen Unterschiede im alltäglichen Verhalten der Menschen.

Obwohl man Bourdieu nun von links scharf kritisieren könnte für Verharmlosung des Klassenkampfes von oben, sollte er gerade Linken, Kommunisten, Marxisten geläufig sein. Denn sein Konzept ist nicht zu unterschätzen.

Das "Kapital" bei Bourdieu

Bourdieus Kapital- und Klassentheorie ist nicht marxistisch, beruht aber auf der marxistischen Theorie. Bourdieu verwirft die marxistischen Ideen nicht einfach, sondern fügt sie in seine eigene Kulturtheorie ein. Damit verändern sie aber auch ihre Bedeutung. Bourdieu revidiert und assimiliert damit zentrale marxistische Ideen. Das ist der große Nachteil und zugleich ein Vorzug seiner Klassentheorie.

"Kapital" und "Klasse" sind bei Bourdieu sehr weit gefasst. Bourdieu zufolge hat wirklich jeder Mensch nicht nur eine Klassenstellung, sondern auch Kapital. Er ist daher auch kein antikapitalistischer Theoretiker, denn mit seiner Theorie ist eine klassenlose, nicht-kapitalistische Gesellschaft im Grunde nicht denkbar. Ihm zufolge haben alle Gesellschaften immer Klassen und Kapital. Damit ist Bourdieu mit seiner Theorie näher beim großbürgerlichen Soziologen Max Weber als beim kleinbürgerlichen Sozialisten Marx. Aber was versteht Bourdieu genau unter "Kapital"? Peter Zimmermann fasst es so zusammen:

Ökonomisches Kapital besteht schlicht und einfach in materieller Form, sei es Grundbesitz, Geld u.ä. und ist institutionalisiert in der Form des Eigentumsrechts. Ein erster Unterscheidungspunkt zwischen den verschiedenen Sozialschichten ist der Besitz und die Menge des ökonomischen Kapitals. Die Soziallage eines Menschen ist aber nicht nur hiervon abhängig

Ein zweite und für Bourdieu sehr wichtige Unterscheibarkeit liegt in dem Anteil von kulturellem Kapital. Dieses eignen wir uns mit Kultur an; wir "bilden uns" und arbeiten dabei gleichzeitig an uns selbst. Deshalb ist kulturelles Kapital auch immer mit der Person in ihrer biologischen Einzigartigkeit verbunden. Die Möglichkeiten zum Erwerb kulturellen Kapitals werden von der Familie bestimmt. Gibt diese ihren Kindern Raum und freie, von ökonomischen Zwängen befreite Zeit, dann häufen diese Kinder mehr kulturelles Kapital an als andere, denen nicht diese Gelegenheit gegeben wird. Hiermit erklärt Bourdieu die Ungleichheit der schulischen Leistungen von Kindern aus verschiedenen Sozialschichten. Die Kinder aus oberen Sozialschichten mit einem guten Polster aus kulturellem Kapital haben mehr Möglichkeiten, gute Schulabschlüsse zu erwerben als die Kinder aus unteren Sozialschichten. Besitz von kulturellem Kapital vergrößert die "Gewinnchancen", um im Leben ganz vorn und auf der Erfolgsleiter ganz oben zu stehen.

Sozialschichtabhängige Unterschiede des Habitus zeigen sich zusätzlich im Umfang und Ausmaß des sozialen Kapitals. Dieses besteht aus Ressourcen, die sich aus dem Beziehungsnetz eines Menschen ergeben. Soziales Kapital kann sehr schnell in "Mark und Pfennig" eingetauscht werden, wenn beispielsweise Beziehungen zu einer Berufskarriere oder wenn geschäftliche Kontakte zu guten Vertragsabschlüssen führen. Für eine reiche Ausbeute ist aber eine Kompetenz erforderlich: Die Herrstellung und Nutzung von Sozialkapital bedarf der unaufhörlichen Beziehungsarbeit.

"Kapital" ist bei Bourdieu im Grunde also eine Ansammlung von Fähigkeiten, Eigenschaften, sozialen Beziehungen und materiellem Besitz. Entsprechend gab es in diesem Sinne also schon immer "Kapital". Und entsprechend müsste es immer "Kapital" geben, solange es Menschen gibt. Denn jeder Mensch hat in diesem Sinne materiellen Besitz oder Fähigkeiten und Eigenschaften, die ihn von seinen Artgenossen scheiden oder einen. Der Kapitalbegriff von Bourdieu ist damit äußerst unscharf und schwammig.

Außerdem sind die Formen des "Kapitals" nach Bourdieu beliebig erweiterbar. Wieso wird nur zwischen ökonomischem, kulturellem und sozialem Kapital unterschieden? Wieso nicht auch zwischen symbolischem, geistigem, gesundheitlichem, rhetorischem, studentisch-gehetztem oder heuchlerischem Kapital? Bourdieu kann diese Frage nicht beantworten. Er selbst erweitert gelegentlich seine drei Formen von Kapital mit "Bildungskapital" oder ähnlichen Begriffen. Die Liste ist willkürlich. Bourdieus Kapitalbegriff ist willkürlich.

Auch das "ökonomische Kapital" ist bei Bourdieu ein ganz anderer Begriff als das Kapital nach Marx. Für Marx ist Kapital eine gesellschaftliche Beziehung, die die konkrete Stellung der Menschen und Klassen in der Gesellschaft abstrakt ausdrückt. Bei Marx ist das Kapital eine Form der zwischenmenschlichen Beziehung, die sich scheinbar verselbstständigt in Form von Ware, Geld, Lohn, Profit, Zins etc. und sowohl das Sein wie das Bewusstsein der Menschen prägt. Marx spricht hierbei von "Entfremdung" und "Fetisch", da das Kapital wie eine unheimliche, übermächtige, "fremde" Macht die Geschicke der Menschen zu bestimmen scheint. Das Kapital, das eigentlich nur soziale Beziehungen ausdrückt, wird im Bewusstsein der Menschen zum religiösen "Fetisch", wenn das Kapital nicht als Beziehung zwischen Menschen begriffen wird. In Wirklichkeit sind die kapitalistischen Kategorien wie Ware und Geld bloß zwischenmenschliche Verhältnisse, die im Kapitalismus zu festgefahrenen gesellschaftlichen Verhältnissen werden. Marx selbst schreibt:

Es ist ein bürgerliches Produktionsverhältnis, ein Produktionsverhältnis der bürgerlichen Gesellschaft. … Das Kapital besteht nicht nur aus Lebensmitteln, Arbeitsinstrumenten und Rohstoffen, nicht nur aus materiellen Produkten; es besteht ebensosehr aus Tauschwerten. Alle Produkte, woraus es besteht, sind Waren. Das Kapital ist also nicht nur eine Summe von materiellen Produkten, es ist eine Summe von Waren, von Tauschwerten, von gesellschaftlichen Größen.

Man sieht, dass Bourdieus Kapitaltheorie und Marxens Kapitaltheorie ganz verschieden sind. Bourdieus "ökonomisches Kapital" besteht also "schlicht und einfach in materieller Form, sei es Grundbesitz, Geld u.ä. und ist institutionalisiert in der Form des Eigentumsrechts", während das kapitalistische "Kapital" bei Marx "nicht nur aus Lebensmitteln, Arbeitsinstrumenten und Rohstoffen, nicht nur aus materiellen Produkten" besteht, sondern "ebensosehr aus Tauschwerten" und "Waren".

Bourdieu mischt seinen kulturwissenschaftlichen, postmodernen Ansatz mit der bürgerlichen Ökonomie, sodass seine Ideen insgesamt eine bürgerlich-ökonomistische Gesellschaftstheorie ergeben, die nicht über die Kapitalismus und Klassengesellschaft hinausweisen. Marx hingegen kritisiert die bürgerlichen Ökonomisten mit seiner historischen und dialektischen Gesellschaftstheorie und ermöglicht damit Perspektiven der Überwindung von Kapitalismus und Klassengesellschaft. Der Unterschied könnte größer nicht sein. Das äußert sich auch in den verschiedenen Begriffen von "Klasse" bei Bourdieu und Marx.

Die "Klasse" bei Bourdieu

Wie bei Weber und Marx ist bei Bourdieu die Klasse eine Ansammlung ähnlicher Eigenschaften verschiedener Menschen im Gegensatz zu den Eigenschaften anderer Menschen. Allerdings unterscheiden sich Weber und Bourdieu von Marx darin, dass Marx die ideologischen Nebenprodukte und sozialen Nebeneffekte aus dem Produktionsprozess bzw. aus den Eigentumsverhältnissen ableitet. Weber und Bourdieu stellen einfach nur eine Korrelation verschiedener Merkmale fest. Dabei ist die Stellung im Produktionsprozess nur ein Merkmal unter vielen. Auch das Privateigentum an Produktionsmitteln ist bei ihnen nur ein Merkmal unter vielen. Bourdieu schreibt z.B. in diesem Sinne:

Eine gesellschaftliche Klasse ist nicht nur durch ihre Stellung in den Produktionsverhältnissen bestimmt, sondern auch durch den Klassenhabitus, der 'normalerweise' (d.h. mit hoher Wahrscheinlichkeit ) mit dieser Stellung verbunden ist.

Da Bourdieus Klassentheorie eher bürgerlich als marxistisch ist, sind auch die einzelnen Thesen seiner  Theorie meist bürgerlichen Ideen verpflichtet. So werden zwar wie bei Marx, Weber oder Dahrendorf Klassenkonflikte herausgearbeitet. Aber bei Bourdieu fehlt die Feststellung der antikapitalistischen Tendenz im Kampf der Klassen. Arbeiter, Bauern und "die unteren Schichten" überhaupt kämpfen Bourdieu zufolge zwar mit den Herrschenden, aber dieser Kampf ist politisch zunächst einmal für eine Revolution gleichgültig. Auch erscheint die kommunistische Revolution für diesen Kampf als unerheblich. Klassenkampf und Revolution sind bei Bourdieu völlig verschiedene Sachen.

Bei Marx ist Klassenkampf im Kapitalismus identisch mit dem allmählichen Sieg der revolutionären Bewegung aufstrebender Klassen über die Konterrevolution der herrschenden Klassen. Revolutionen sind für Marx das versteckte Wesen und Ziel aller Klassenkämpfe. Und nach Marx sind die herrschenden Klassen diejenigen Klassen, die gerade den Produktionsprozess und die Staatsmacht dominieren oder sogar direkt kontrollieren. Deswegen werden aufgestiegene Kleinbürger unter Umständen Teil der "Herrschenden", aber für gewöhnlich sind sie bloß Handlanger der Herrschaften oder Verbündete der unteren Schichten.

Bei Bourdieu sind Revolutionen mehr oder weniger glückliche Zufälle oder Verschwörungen. Das eint ihn und die bürgerlichen Gesellschaftstheoretiker. Bei Bourdieu verlaufen die Klassengegensätze entlang von kaum identifizierbaren Linien des Besitzes von "Kapital". Deswegen sind noch so ohnmächtige und arme Intellektuelle bei ihm mehr oder weniger Herrschende, denn sie haben ja viel "kulturelles Kapital".

Teile des Kleinbürgertums außerhalb des Staatsapparats und ohne direkte ökonomische Macht gelten ebenso als Teil der herrschenden Klassen wie ultrareiche Konzernchefs und die mächtigsten Diktatoren. Auch ein Lohnarbeiter mit relativ hohem Gehalt hat Bourdieu zufolge ökonomisches "Kapital" und könnte als gebildeter Mensch oder Mensch mit guten Kontakten Teil der "Herrschenden" sein.

Wer entweder sehr viel ökonomisches, oder soziales, oder kulturelles Kapital hat, kann gemäß Bourdieu zu den "herrschenden" Klassen gezählt werden. Bourdieus zu weit gefasster Klassenbegriff führt zu diesem schwammigen Begriff der Herrschenden. Und diese Schwammigkeit führt zum schwammigen Verständnis der Klassengegensätze und Revolutionen.

Bourdieu nennt u.a. folgende Fraktionen der herrschenden Klasse: "Gymnasiallehrer", "Hochschullehrer", "Führungskräfte im öffentlichen Sektor", "Freie Berufe", "Ingenieure", "Führungskräfte im Privatsektor", "Industrieunternehmer", "Handelsunternehmer", "Industrielle" und "Handelsunternehmer". Es mag stimmen, dass einzelne Hochschullehrer und Gymnasiallehrer einzelne Menschen (Schüler, Studenten und Sekretärinnen, Ehefrauen) unterdrücken, ausbeuten oder beherrschen. Aber wie sinnvoll scheint es, alle Lehrer und Professoren zu den Herrschenden zu zählen?

Es mag sein, dass diese Menschen nicht mehr arbeiten als weniger bezahlte Menschen und daher durch höhere Einkommen andere Menschen indirekt "ausbeuten". Aber sie daher zu Herrschern zu erklären, kann zurecht ein wenig maoistisch wirken. Denn in gebildeten und besser bezahlten Arbeitern und Angestellten die herrschende Klasse zu erblicken, ist im besten Falle übertrieben und im schlimmsten paranoid. In der maoistischen "Kulturrevolution" wurden Intellektuelle und Beamte entsprechend terrorisiert und ganz unabhängig von ihrer politischen Gesinnung und ihrer realen Ohnmacht zum Feind erklärt. Bourdieus Theorie und die maoistische Theorie dienten zwar völlig unterschiedlichen Zwecken, ähneln sich aber in ihrer Schwammigkeit.

Politische Folgen der Begrifflichkeiten bei Bourdieu

Die Schwammigkeit der Kapital- und Klassentheorie bei Bourdieu hat politische Folgen. Zumindest in "Die feinen Unterschiede" von Bourdieu ist das Konzept der Klassenherrschaft für den ultraradikalen Habitus von aufmüpfigen Kleinbürgern und Intellektuellen anfällig. Die Oppositionen und Konflikte zwischen Eltern und Kindern, LehrerInnen und SchülerInnen, ProfessorInnen und StudentInnen können mit Bourdieu ebenso als Klassenkonflikte wie als Konflikte zwischen Herrschenden und Beherrschten verstanden werden. Das mag "kulturrevolutionär" und maoistisch sein, aber ist nicht unbedingt marxistisch und wirklich revolutionär. Denn so begründet der Protest gegen die kleinen Autoritäten das Alltags auch sein mag, er ist dennoch im seltensten Fall das selbe wie die Herrschaft der Kapitalistenklasse.

Der Unterschied zwischen der Unterdrückung und Ausbeutung durch die herrschenden Kapitalisten und alltäglicher Unterdrückung innerhalb der verschiedenen Klassen ist groß. Die Kapitalisten und die großen Politiker herrschen in der Tat. Und sie beuten systematisch aus. Die Eltern, Lehrer oder Professoren unterdrücken vor allem. Aber sie herrschen kaum und beuten kaum aus, selbst wenn sie herrsüchtig, autoritär und gierig sein mögen. Dann sind sie allenfalls Möchtegern-Diktatoren. Die echten Diktatoren sind Kapitalisten und ihre politischen Vertreter.

Der Kapitalbegriff bei Bourdieu verwischt den Unterschied zwischen den verschiedenen Formen der Warenwirtschaft. Tauschwaren, einfaches Geld als Zahlungsmittel, Arbeiterlohn, Angestelltenlohn, das Einkommen des kleinen Ladenbesitzers und das ganz große Kapital der Konzerne und Aktienbesitzer werden so in eins gesetzt. Das kritische Potenzial des Kapitalbegriffs wird damit entwertet, inflationär und verliert damit die große Bedeutung, die er bei Marx hat.

Wenn jeder "Kapital" hat, kann im Grunde jeder als "Kapitalist" gelten. Das ist aber blanker Unsinn und eint wiederum Bourdieus Theorie mit der neoliberalen Theorie, wonach Arbeiter mit einem Sparbuch oder Bausparvertrag auch "Kapitalisten" seien. Solche Schwammigkeit in der Klassentheorie verliert jede kritische Bedeutung, sofern sie nicht wieder in eine revolutionäre Praxis oder Theorie eingebettet wird.

Wenn Kapital also im Grunde das selbe ist wie die Fähigkeit, Menschen zu beeinflussen - ob durch wirtschaftliche Mittel, Kultur oder sozialen Status -, dann ist Kapital das selbe wie menschliche Tätigkeit, jede Form der Praxis oder ganz einfach: die Gesellschaft. Dann wird aber jede Gesellschaft immer eine "Klassengesellschaft" sein, die voll und ganz vom Kapital beherrscht ist. Das ist die Grundidee der bürgerlichen Ökonomen, die Marx so oft verspottet hat, aber gewiss keine revolutionäre Theorie.

Im Gegenteil: Die Theorie von Bourdieu kann trotz all seiner Sympathie für die unteren Schichten bürgerlich und konservativ gelesen werden. Denn wenn das revolutionäre Potenzial der Arbeiterklasse nicht aus ihrer Klassenlage in der Produktion und der Macht gegenüber dem Kapital kommt, wie etwa nach Marx, dann gibt es prinzipiell keinen Grund mehr, den Fokus auf das Proletariat zu legen. Den proletarischen Sozialismus erklärt Bourdieu also halb für tot, während er ihn halb mit links orientiertem Aktivismus gleichsetzen muss.

Die Klassen- und Kapitaltheorie von Bourdieu ist für Kulturwissenschaften und zur Ergänzung der marxistischen Theorien gut, aber nicht, um sie zu ersetzen. Eine praktische Orientierung für proletarische Sozialisten im Verbund mit anderen Vertretern der unterdrückten Klassen bietet Bourdieus Theorie alleine nicht. Gut bezahlte Arbeiter und Angestellte könnten gemäß Bourdieu ebenso zu den Herrschenden gezählt werden wie Lehrer, Professoren und belesene Arbeitslose.

In einer unpraktischen soziologischen Theorie ist so die These der herrschenden Arbeitslosen und Lehrer kein Problem. Für die marxistische Theorie ist dergleichen fatal, weil sie als Handlungsanleitung für Revolutionäre praktisch sein muss. Und die Arbeitslosen als Herrschende zu sehen würde für Revolutionäre nur Sinn ergeben, sofern darunter die nicht arbeitenden Kapitalisten verstanden werden. Ansonsten ist diese These zu verwerfen.

Für Bourdieu sind alle Gesellschaften immer zugleich Klassengesellschaften und Kapital produzierende Gesellschaften. Damit verewigt er theoretisch diese zwei besonderen Formen von Gesellschaft. Der Kommunismus, die Bewegung, die die jetzigen Klassenspaltungen beendet, oder eine klassenlose und nicht-kapitalistische Gesellschaft ist mit Bourdieu kaum vorstellbar.

Gerade die Konzentration auf den Produktionsprozess ist aber ein großer Vorzug der Marxschen Klassentheorie. Ohne die marxistische Grundidee, dass die Art und Weise der Produktion und das Eigentum an der Produktion die gesellschaftlichen Beziehungen allgemein und die Klassenverhältnisse im Speziellen formen, geht die gesamte marxistische Gesellschaftstheorie zu brüche. Deswegen versuchen Nicht-Marxisten auch immer, die marxistische Theorie der Arbeit, der Produktion und der Produktionsweisen zu ignorieren oder zu widerlegen. Manchmal erfinden sie neue Ersatztheorien. Meistens kramen sie bloß Versatzstücke längst widerlegter Theorien wieder aus. In jedem Falle tendieren solche Theorien dann dazu, die bürgerlichen Verhältnisse zu verewigen, zu verharmlosen oder einfach zu verschleiern. Mit Marxismus und ernsthafter Gesellschaftskritik hat das oft wenig zu tun. Gewisse "Linke", Anarchisten, Postmodernisten, Liberale, Konservative und Nationalisten stehen damit oft im gemeinsamen Gegensatz zu den Marxisten.

Ohne den Fokus auf die Arbeit und die Arbeiterschaft in der kapitalistischen Produktion entfallen die wichtigsten Erkenntnisse von Marx und der gesamten marxistischen Tradition. Bourdieu kann mit seiner Theorie die Revolutionstheorie von Marx zwar nicht widerlegen, aber auch nicht bestätigen. Bourdieus Theorie ist keine revolutionäre Klassentheorie, sondern bloß ein gesellschaftskritisches und in höchstem Maße feines Konzept der Klassendifferenzierung im Kapitalismus. Dieses Konzept birgt zwar antikapitalistische Kritik in sich, aber bleibt im Kern eine bürgerliche Theorie und für bürgerliche Ideologie leicht anschlussfähig. Sofern die Erkenntnisse von Bourdieu historisiert und materialistisch gewendet werden, können sie die sozialistische Bewegung aber enorm bereichern.

Zerrissen zwischen Yin und Yang - eine Filmkritik zu "Man of Tai Chi"

Man of Tai Chi (2014) ist endlich wieder ein innovativer Kampfkunst-Film mit bemerkenswerter Handlung und Besetzung.

Die Handlung

Die Handlung von Man of Tai Chi ist typisch für asiatische Kampfkunstfilme: der begabte, aber ungestüme Kampfkunst-Schüler hat einen weisen Meister, der dem Jüngling noch viel über das Leben und alles Gute beibringen muss. Der Bösewicht ist natürlich selbst ein Kampfkunst-Meister, der aber seine Kampfkunst für niedere Zwecke missbraucht. Das Gute und das Böse treffen im körperlichen und im mentalen Kampf auf einander und das Gute gewinnt. So weit so gut.

Tai Chi im Sog der modernen Gesellschaft

Aber Man of Tai Chi geht unendlich viel weiter über dieses typische Schema hinaus. Es bietet eine tiefere Einführung in die chinesische Philosophie ebenso wie in die modernsten Techniken des heutigen Action-Films. Es gibt eine höchst bemerkenswerte Moral von der Geschichte und eine ebenso erstaunliche filmische Umsetzung dieser Moral. 

Der talentierte Tiger Chen (Tiger Hu Chen) trainiert bei einem weisen Meister (Hai Yu) des Tai Chi. Abgesehen von seinen traditionellen Atemübungen zur Stärkung von Körper und Geist erprobt Tiger Chen sein Können auch in Kampfsport-Wettkämpfen. Auf diese Weise kommt er auch in Kontakt zum Bösewicht Donaka Mark (Keanu Reeves). Mark ist nicht nur ein extrem guter Kämpfer, sondern auch ein extrem böser Unternehmer. Als Kapitalist richtet er illegale Wettkämpfe aus, um durch die Schaulust der Konsumenten an brutalen Kämpfen möglichst viel Geld zu verdienen. Tiger Chen wird kurzerhand zum "Bewerbungsgespräch" beim Bösewicht eingeladen. Die finanziellen Probleme des Klosters, in dem er trainiert, sind der finale Anreiz für Tiger Chen, um sich auf die Kämpfe einzulassen. Denn wie in allen guten Filmen vermischen sich gute Motive mit schlechten Motiven. Tiger Chen will einerseits das Kloster seines Meisters mit den Kampfgewinnen retten. Andererseits will der ehrgeizige Kämpfer auch beweisen, dass sein Tai Chi mehr als Show ist.

Entsprechend begrüßt ihn ein Gegner mit den Worten: "Tai Chi ist nichts als Show". Tiger Chen beweist jedoch immer wieder, dass sein Tai Chi allen möglichen Kampfsportarten weit überlegen ist. Ob Judo, Ringen, Mixed Martial Arts oder hartes Kungfu - Tiger Chens Tai Chi erscheint immer überlegen. Was Tiger Chen nicht ahnt ist, dass die illegalen Kämpfe live übertragen werden, um auf ihm einen Star zu machen. "Und jetzt, Tiger, bist du ein Star!" sagt man ihm. "Ist es nicht das, wofür du gekämpft hast?", fragt ihn der Böse. 

Tiger Chens Erfolg führt ihn jedoch, wie in fast allen Filmen besseren Kampfkunstfilmen, auf den falschen Weg. Sein großes Talent wird so zum Mittel übler Tendenzen. Denn es wird deutlich, dass ihm der Erfolg zu Kopf steigt und er übermütig und überheblich wird. Er lässt sich immer mehr auf die zwielichtigen Machenschaften seines Kontrahenten Mark ein und wird dadurch zum Komplizen des Bösen. Gekämpft wird nun nicht mehr für die Rettung eines Klosters, sondern für Ruhm und Ehre. Tiger bleibt zwar gegenüber seinen ultrareichen "Fans" skeptisch, aber zugleich genießt er die Aufmerksamkeit der High Society.

Tiger gerät also in den Sog der modernen Gesellschaft. Der Kapitalismus verschlingt auch die größten Talente, um daraus letztlich Profit zu schlagen. Tiger und seine Fähigkeiten werden zur bloßen Ware degradiert, um zahlungskräftigen Kunden das Geld aus der Tasche zu ziehen. 

Die Deformierung von Tigers Persönlichkeit durch die Verführung "von oben" geht so weit, dass er seine Wurzeln vergisst. Der Schüler wendet sich, wie in so vielen Kampfkunstfilmen, gegen den Meister. Es kommt zum Kampf zwischen Altersweisheit und jugendlicher Explosivkraft. Tiger ist sogar versucht, seine Kontrahenten zu töten. Der gewissenlose Bösewicht Mark fragt ihn daher: "Hast du Angst davor, was du ihnen antun könntest? Das musst du nicht." Profit geht im Kapitalismus eben über Moral.

Natürlich wird Tiger Chen nicht einfach zum Bösewicht. Seine Begabung verhindert ein völliges Abdriften in die tiefsten Tiefen der menschlichen Moral. Es kommt, wie es kommen musste: die böse Seite des Schülers kämpft mit der guten Seite, indem es zum Kampf mit dem guten Meister und mit dem bösen Meister kommt. Genug gespoilert. Welche Moral steckt weiterhin im Film?

Extremitäten, Extreme und Exzentrik

Tai Chi bzw. Taiji (太极) bedeutet wörtlich übersetzt ungefähr "die höchsten Extreme", "die größten Gegensätze" oder "allerhöchste Polarität". Taijiquan (太极拳), die chinesische Kampfkunst, ist in der chinesischen Philosophie der Gegensätze im Grunde das körperliche und geistige Mittel des Menschen, um Harmonie zu erreichen. Harmonie wird durch das angemessene Verhältnis von körperlichen und geistigen Kräften erreicht. Die körperlichen Extreme, vor allem die "Extremitäten", d.h. die Gliedmaßen des Menschen, sind in diesem Sinne ebenso ein Teil der Harmonie wie die geistigen Extreme. Die geistigen Extreme, die Gefühle, Motive, Gedanken und unbewussten Prozesse im Körper sind der andere Teil der Harmonie. Taijiquan soll diese zwei sehr unterschiedlichen Seiten in Form von Meditation, Atemübung, Betätigung der Gliedmaßen und geistige Prozesse zusammenbringen. Die Harmonisierung der verschiedensten Kräfte ist das Ziel.

Im Film Man of Tai Chi geht es genau um das Thema der Harmonisierung der verschiedensten Kräfte, die im Gegensatz zu einander zu stehen scheinen. Körper und Geist, Gefühle und Intellekt, Ruhe und Bewegung, Moral und Interesse, Yin und Yang etc. sollen mit einander in Einklang gebracht werden - das lehrt der Meister von Tiger. Aber Tiger ist selbst noch kein Meister. Also begreift er diese tiefere Wahrheit des Tai Chi nicht und verstößt gegen die chinesische Philosophie.

Tiger lässt sich auf die westliche Ideologie, auf das Recht des Stärkeren, auf das Faustrecht und auf den Kapitalismus ein. Nicht die östliche Weisheit, sondern die westliche Arroganz treibt ihn an. Der Gegensatz von West und Ost spiegelt so auch den Gegensatz von jung und alt, von gut und böse wieder. Das Gute ist aus dieser Perspektive heraus aber nicht die Schwarz-Weiß-Sicht, die von den Predigern der "Achse des Guten" oder der "Achse des Bösen" gefeiert wird. Das Gute ist vielmehr die angemessene Behandlung der Gegensätze.

Die westliche Philosophie und Ideologie ist zum großen Teil analytisch, auf die Einzelheit, auf das Besondere und das Ego bezogen. Sie durchdringt die höchsten Ideen des Westens ebenso wie die Alltagsphilosophie der Menschen im Westen. Sie konzentriert sich auf Symptome, auf einzelne Krisenherde und Erscheinungen. Sie ist im Kern extremistisch und exzentrisch. Für alle Probleme der Welt scheint sie spezielle Wundermittel zu haben - ob für Krankheiten, Unglück oder gesellschaftliche Probleme.

Die östliche, namentlich die chinesische Philosophie ist im Gegensatz dazu tendenziell holistisch, auf die Gesamtheit, auf das Gemeinsame und gegen das Ego gerichtet. Sie durchdringt die höchsten Ideen des Ostens noch immer, während der Alltag der Menschen im Osten sich immer mehr dem des Westens annähert. Die chinesische Philosophie betont dennoch die Ursachen, die Zusammenhänge und Mechanismen von Mängeln, Krankheiten, Krisen und Erscheinungen.

Dieser Gegensatz von östlicher und westlicher Philosophie wird in wenigen Filmen so brillant dargestellt wie in Man of Tai Chi. Denn der Sog der modernen, kapitalistischen Konsumgesellschaft korrumpiert nicht nur in der Realität immer mehr das Denken in Zusammenhängen und die internationale Solidarität, sondern der Sog des Kapitalismus zerstört auch den Charakter, die Persönlichkeit und die Integrität des Einzelnen. Tiger Chen im Film Man of Tai Chi ist die individuelle Verkörperung dieses Verfallsprozesses, in dem der Kapitalismus auch den letzten Rest von Kultur seinem Gebot unterwirft.

Das Gebot der Stunde, das höchste Gebot des Kapitalismus ist der Kampf "jeder gegen jeden", der allgemeine Konkurrenzkampf, die kapitalistische Konkurrenz, die Akkumulation um der Akkumulation willen. Das Gebot des Taiji ist die Harmonie der Menschen untereinander, die allgemeine Liebe zu Mensch und Natur, die harmonische Gesellschaft, die "große Einheit" (大同).

"Die große Einheit" ist eine immer wiederkehrende Idee in der chinesischen Philosophie. So idealistisch und irrig sie sein mag, so viel besser ist sie im Vergleich zur katastrophalen neoliberalen Ideologie, die die gesamte Menschheit bedroht. Der Neoliberalismus ist unter Führung der westlichen, vor allem US-amerikanischen Hegemonie, zur mächtigsten und gefährlichsten Ideologie der Geschichte geworden. Der rücksichtslose Kampf der Nationen und Gesellschaften ist im Neoliberalismus zum Dogma erstarrt und verhindert nicht nur den Weltfrieden, sondern zerstört die Grundlage aller Harmonie auf dem Planeten. Insofern spiegelt der Film Man of Tai Chi viel mehr wieder als bloß den klischeehaften Kampf von Gut und Böse oder von West und Ost. Der epische Kampf des aufstrebenden chinesischen Tai Chi-Schülers gegen das niederträchtige amerikanische Kapitalistenschwein symbolisiert den Aufstieg Chinas im Verlauf des Abstiegs der USA im globalen Maßstab.

Allerdings sollte man den Westen auch nicht völlig einseitig schlecht reden. Die besten Ideen über die Einheit der Gegensätze kommen immerhin von Deutschen. Hegel, die Hegelianer, Marx und die Marxisten brachten "die Lehre von der Einheit der Gegensätze" auf das höchste Niveau. Auch die Einheit von Theorie und Praxis, von Körper und Geist und von Absicht und Tat wurden in dieser Tradition des Denken, im dialektischen Denken, aufs höchste Level gebracht. Hegel sagte nicht umsonst ganz im Sinne der Moral von Man of Tai Chi: Die Wahrheit einer Absicht ist die Tat.

Fazit

Man of Tai Chi vereint die typische trashige Story vom übermütigen Helden im Kampf mit dem weisen Meister und dem abgrundtief bösen Antihelden mit einer bemerkenswerten Moral und großartiger filmischer Umsetzung in Bild und Akkustik. Der Film ist also sehenswert und wird im Laufe der Jahre zweifellos immer wertvoller werden. Chinas globale Bedeutung steigt ebenso an wie die Aktualität der östlichen Philosophie in einer multipolaren Welt voller Konflikte.

Alkohol und die Wahrheit

"In vino veritas", im Wein liegt die Wahrheit, heißt es spätestens seit den alten Römern. Stimmt das? Zeigt der Alkohol das wahre Wesen eines Menschen? Wird die Natur eines Menschen durch sein Lallen und Torkeln im betrunkenen Zustand offenbart? Oder ist Alkohol nicht das reinste Teufelszeug, das auch gesittete Menschen zu Teufeln machen kann? Es gibt die verschiedensten Ansichten über die Alkohol-Frage. Im Folgenden einige Überlegungen dazu.

Bacchus und sein Wein

Alkoholismus

Die Alkoholiker können ohne den Alkohol nicht mehr leben, wie es scheint. Täglich wird gesoffen, was das Zeug hält, nur um der Realität ohne Alkohol zu entfliehen und in die wohlig-warme alkoholische Realität zu flüchten. Die Welt ist ein böser, schlechter, unseglicher Ort. Der Alkohol erlöst den Trunkenbold von diesem irdischen Jammertal. Der himmlische Rausch ersetzt dem "Alk-Teufel" (酒鬼), wie die Chinesen den Alkoholiker nennen, die Hoffnung auf Erlösung im Himmel. Er braucht kein Gebet, keine Tugend, keine Liebe. Er braucht einzig und allein das fröhlich-feuchte Ritual des Saufens, um Bacchus-Dionysos zu frönen.

Bacchus, lauter nackte Gestalten und der Wein

Was der Alk-Teufel aber nicht begriffen hat, ist die millionenfach erwiesene Tatsache, dass die Götter dieses Ritual nur zu feierlichen Anlässen wünschen. Alkoholismus, die Religion des Alkoholikers, ist nicht die Verehrung des Rausch-Gottes Dionysos, sondern nur eine Karikatur oder Real-Satire des göttlichen Rausches. Während uns Dionysos den festlichen Rausch als Belohnung zuspricht, werden wir vom fanatischen Rausch bestraft. Der Lohn für den Rausch ist ausgelassene Stimmung, Wagemut, Geselligkeit und Stärkung des dionysisch-libidinösen Triebes. Bacchus wird nicht umsonst oft entblößt in Gegenwart nackter Schönheiten dargestellt.

Bacchus und eine beschwipste Dame

Die Strafe für übertriebenen Rausch sind allerdings Kopfschmerzen, Übelkeit, Erbrechen, Müdigkeit, Trägheit, Gestank, daraus folgende Isolation und Vernichtung aller Lebenskräfte. Dafür ist kein anderer als der bösartige Widerpart des Bacchus verantwortlich.

Satyr guckt verschmitzt drein

Die böse Variante des Rausch-Gottes ist der Rausch-Teufel, Satyr. Satyr liebt den übertriebenen Rausch und lockt den Alkoholiker mit falschen Versprechungen. Unter dem Einfluss des Satyr wird der gelegentliche Rausch zum Dauerrausch und das dionysische Fest zu einem satyrischen Trauerspiel. Der Alkoholiker erliegt so einem Teufel und er weiß es ganz genau. Der Alkohol ist wie ein dämonischer Liebhaber oder eine Verführerin, die das immer wieder schwach gewordene Opfer in den unausweichlichen Ruin stürzt. Der Mensch unterwirft sich so im Grunde einer Form des Vampirismus. Seine Lebenskräfte werden ausgesaugt, nur um dem schönen Rausch zu erliegen.

Die Vampirella und ihr Opfer

Aber ohne Hilfe kommt er nicht mehr aus diesem Schlamassel heraus. Denn Dionysos straft jene, die sich gegen ihn versündigen, indem er mit der Macht des Dionysischen ihre Vernunft völlig abstellt und seinen bösen Schergen Satyr gewähren lässt. Nur Disziplinierung von außen kann den Alkoholiker aus seiner Hölle erretten.

Anti-Alkoholismus

Mit Hilfe verständiger Menschen kann der Alkohol-Teufel vertrieben werden und der Alkohol als das begriffen werden, was er ist: Teufelszeug! Alkoholentzug und strikte Abstinenz für alle Zeiten sind die üblichen Methoden, um den Alki vom diesem Teufelszeug dauerhaft zu befreien. Allerdings muss der nun für immer auf den Rausch verzichten, da er für gewöhnlich sofort rückfällig wird und Bacchus ihn wiederum hart bestraft mit Entzug aller Verstandeskräfte.

Auch deswegen ist es in vielen Ideologien eine Sünde, dem Alkohol überhaupt zu frönen. Der Alkohol gilt praktisch immer als Teufelszeug und wird entsprechend gemieden. In den verschiedensten metaphysischen Religionen, aber auch in den Alltagsreligionen wie im Anti-Alkoholismus, in der Rohkost-Diät oder in der Bewegung des "Straight Edge" wird der Alkohol wie die Pest gemieden.

Die absolute Ablehnung des Alkohols ist die zweite extreme Haltung gegenüber dem Ethanol. Sie ist gesundheitlich unbedingt dem Alkoholismus vorzuziehen und passt vorzüglich zu einer gesunden Lebenshaltung ebenso wie zu Tugendterror, Moralismus und Puritanismus. Ein Puritaner-Leben ist aber oft öde und wenig attraktiv. Deswegen gibt es eine weitere extreme Haltung zum Alkohol, die viel angenehmer und verbreiteter ist als Alkoholismus und Anti-Alkoholismus.

Party-Alkoholismus

Die Party-Jugend von heute ist radikal. Sehr radikal sogar. Sie packt zwar nicht die gesellschaftlichen Übel an den Wurzeln. Sie denkt auch nicht besonders weit. Aber sie ist radikal besoffen, am Wochenende. Heutzutage saufen sich schon Kinder und Jugendliche mit Alko-Pops, Bier, Energy-Schnaps-Mischgetränken, Wein und purem Schnaps ins Koma. Die gemäßigte Form davon ist der wöchentliche Party-Alkoholismus. Das ist der Radikalismus der Party-Jugend.

richtiges Opfer

Während unter der Woche relativ wenig "Wässerchen" gesoffen wird, wie die Russen ihren Schnaps liebevoll nennen, wird am Wochenende umso mehr zugelangt. Wer nicht mehr gerade gehen kann, lallt und beim Tanzen keinerlei Scham und Anstand zeigt, hat es geschafft! Der hat das tägliche Pensum eines Alkoholikers an einem kurzen Abend intus und kann dabei auch noch abfeiern. Yeah! Wie cool ... nicht. Eigentlich sind die Party-Alkoholiker die reinsten Opfer des Kapitalismus. Ihre Religion ist nicht der Alkohol und nicht Satyr, dafür aber ist es das dionysische Götzentum des Konsums.

richtige Opfer

Das Objekt der Verehrung der heutigen Party-Jugend ist nicht die bessere Welt der 68er und heutigen Linken und nicht die Traumwelt der Alkoholiker und Computerspielefreaks, Nerds und Geeks. Verehrt wird vielmehr der Status Quo. Die heutige Freizeit-Generation lebt für die Freizeit, in der sie frei konsumieren kann, was ihnen der Kapitalismus bietet. Der Kapitalismus bietet das neueste ultra-stylische Handy, das krasseste Ballerspiel und die witzigsten Komödien? Konsumiert. Der Kapitalismus bietet Urlaub auf Mallorca? Konsumiert. Der Kapitalismus bietet einen fetten BMW mit Sitzheizung und Rückenmassage? Konsumiert. Der Kapitalismus bietet heute einen individualistischen Lifestyle und individuelle Wahlmöglichkeiten an, die sich keine Generation zuvor auch nur im Traum vorstellen konnte. Die Party-Jugend wird überhäuft mit Wahlmöglichkeiten. Und sie reizt diese Wahlmöglichkeiten bis zum Ende aus. Man lebt ja nur ein Mal. YOLO!

Party-Alkoholiker

Das wäre ja zunächst einmal nicht schlimm. Das Problem daran ist, dass die Freiheit im Rahmen des kapitalistischen Konsumbetriebs doch sehr begrenzt ist. Konsumiert wird nur, was zuvor produziert wurde. Produziert wird aber nur, was sich für das Kapital rentiert. Für das Kapital rentiert sich bei den Konsumgütern aber vor allem billige und gesundheitsschädliche Produktion und Konsumtion. Daher gibt es einen Döner-Skandal nach dem anderen, die von Skandalen um giftiges Milchpulver und Spielzeug, BSE-Rinder, verseuchten Thunfisch, pestizidbelastetes Obst und Gemüse usw. gefolgt werden. Die Jugend nimmt diese Missstände hin, weil sie völlig unfähig ist, ihr Schicksal als Kollektivschicksal zu begreifen, gegen das nur kollektiv angegangen werden kann. Die Party-Jugend ist eine durch und durch atomisierte Jugend, obwohl sie sich in Cliquen und Netzwerken zusammenfindet und der bacchantischen Geselligkeit frönt. Die Atomisierung der Jugend und ihre reale Ohnmacht lassen ihr keine andere "Wahl" als die lächerliche Beschränkung auf das Feierabend- und Wochenend-Leben. Was bleibt dieser Jugend denn sonst noch? Im grandiosen Film The Fight Club wird nicht umsonst gesagt:

"Ich sehe soviel Potential, wie es vergeudet wird! Herrgott noch mal, eine ganze Generation zapft Benzin! Räumt Tische ab! Schuftet als Schreibtisch-Sklaven! Durch die Werbung sind wir heiß auf Klamotten und Autos… Machen Jobs, die wir hassen! Kaufen dann Scheiße, die wir nicht brauchen! Wir sind die Zweitgeborenen der Geschichte, Leute… Männer ohne Zweck, ohne Ziel! Wir haben keinen großen Krieg! Keine große Depression! Unser großer Krieg ist ein spiritueller… Unsere große Depression ist unser Leben… Wir wurden durch das Fernsehen aufgezogen in dem Glauben, dass wir alle irgendwann mal Millionäre werden, Filmgötter, Rockstars… Werden wir aber nicht! Und das wird uns langsam klar!"

Die heutige Jugend merkt, dass ihr trotz immenser Freizeit und Wahlfreiheit im Konsum nicht viel vergönnt ist. Die Jungen merken, dass ihr Leben nicht das Leben der großen Helden und Stars ist, dass sie bloß Zahnräder in der kapitalistischen Maschinerie sind und dass sie keine glänzende Perspektive haben, wenn es so weiter geht. Ihnen ist die Hoffnung genommen worden. Die früheren Generationen, die Väter-und-Mütter-Generation und die Generation des Kalten Krieges, haben versagt. Sie haben ihren Kindern und Kindeskindern eine geschmacklose, gedankenlose, gewissenlose Welt hinterlassen, in der sogar sich als "Sozialdemokraten" verstehende Politiker total asoziale und antidemokratische Politik machen.

Das sehen die meisten Jugendlichen. Sie sind völlig desillusioniert von den großen Ideen, Erzählungen und Entwürfen. Liberalismus, Konservatismus, Marxismus, Öko-Aktivismus und Tier- und Menschenrechtlerei - das sind Begriffe, mit denen die heutige Jugend nur sehr bedingt etwas anfangen kann. Sie sind skeptisch, um nicht zu sagen: nihilistisch und relativistisch. Es gibt für sie keine verbindlichen Werte, keine großen Ideale. Es gibt für sie nur das große Reste-Fressen. Was die Herrschenden ihnen hinwerfen, das essen sie. Und sie sind auch noch dankbar für diese Reste, dankbar wie die dressierten Hunde eines sadistischen Herrchens. Unsere Herrchen sind die Herren dieser Welt, Mr. Capital und Mme Policy.

Der Party-Alkoholismus ist also einfach nur der jämmerlichste Ausdruck des Elends in der ersten Welt, diesem Jammertal der wohlhabenderen Teile des Planeten. Er ist gerechtfertigt und eine verständliche Reaktion. Aber diese Reaktion ist im Grunde nicht fortschrittlich, sondern in der Tat reaktionär. Denn es ist eine reaktionäre Flucht in das Hirngespinst eines tollen Lebens am Wochenende, während der Rest der Woche einfach scheiße ist. Hochgerechnet auf das gesamte Leben ist das eine ziemlich deprimierende Aussicht, weshalb auch so viele Menschen heute depressiv sind, selbst wenn sie Party machen und scheinbar noch ganz aufgeweckt sind. Diese ganz normale Depression und die Unfähigkeit des ziel- und bedeutungslosen Menschenvolkes, mit seinem Los angemessen umzugehen, ist das Schicksal der heutigen Jugend. Worunter sie leidet ist: Alexithymie, die Unfähigkeit, mit sich und anderen Menschen angemessen emotional und kommunikativ umzugehen. Es ist eine erlernte Gleichgültigkeit oder erlernte Hilflosigkeit, wie die Depression oft auch genannt wird. Die Jugend hat demnach gelernt, dass sie nichts Großes und Großartiges erreichen kann, was ziemlich ernüchternd ist gerade für junge Menschen, die ja eigentlich voller Hoffnungen und Träume sein sollten. Aber bei den Älteren sieht es auch nicht viel besser aus.

Alltagsalkoholismus

Zwar ist der alltägliche Alkoholkonsum der deprimierten Bevölkerung an sich nicht unbedingt schlimm. Es kommt ja bei allem auf das Maß an. Aber der gesellschaftlich akzeptierte Alltagsalkoholismus ist dennoch ein Problem. Denn er ist ein Ausdruck für die selbe alexithymische Verzweiflung wie bei den offenen Alkoholikern und den Party-Alkoholikern. Der alltägliche Konsument von Alkohol ist mehrheitlich ein Mitglied der unteren oder mittleren Schichten. Nicht, dass die oberen Schichten auf Alkohol verzichten, aber sie sind zahlenmäßig einfach unerheblich. Die meisten Menschen gehören den unteren und mittleren Schichten an. Viele von ihnen arbeiten lohnabhängig, einige aber auch als Kleinunternehmer oder gehobene Arbeiter mit Angestelltenstatus. 

Arbeitslose, Unterbeschäftigte, Vollbeschäftigte im Lohnsystem und Kleinunternehmer teilen zum Einen die Eigenschaft, dass sie den Alkohol zum großen Teil konsumieren, um Stress abzubauen. Zum Anderen teilen sie die Abhängigkeit vom kapitalistischen Markt, der für Dauerstress verantwortlich ist. Der Dauerstress hält die Menschen auf Trab und schwächt ihre Widerstandskraft, sowohl körperlich als auch geistig. Denn wer den ganzen Tag von den Anforderungen der Arbeitsgesellschaft drangsaliert wird und nicht viel Freizeit hat, muss mit seiner Freizeit zur Ruhe verwenden. Die Menschen kommen also täglich gereizt und entnervt mit etwas Glück zu ihrer Freizeit. In dieser Zeit wollen die meisten gewiss nicht auch noch politisch oder sonderlich intellektuell und emotional arbeiten. Daher ist für die meisten das abendliche Bier eine unumgängliche Routine. 

die Bier trinkende Biergeoisie

Gleichzeitig schädigt dieser Zustand das zwischenmenschliche Leben oft. Viel zu viele Menschen sehen in ihrer Freizeit fern oder sitzen vor dem Rechner, um ihrem Geist den Rest zu geben. So werden die Menschen in ihrer Arbeitszeit zu Maschinen und in ihrer Freizeit zu Zombies. Abgesehen davon konsumieren sie den ganzen ungesunden Scheiß und ihre körpereigenen Abwehrkräfte werden durch den Dauerstress auch minimiert. Die Menschen sind vom Kapitalismus zu Verdummung und Verkümmerung verdammt.

Natürlich hat der Alkohol auch im Alltag, auch ohne Feste, eine gesellige Funktion im Sinne der bacchantischen Philosophie. Der leichte Rausch des Biers hilft vielen Menschen, den Stress abendlich zu vermindern und zusammen zu finden. Der Alkohol hat daher im Leben vieler Menschen eine wichtige soziale Funktion, die nicht zu unterschätzen ist. 

Prost! 干杯！На здоровье!